¡Periódico “El Antidesarrollista” n°2 en las calles!
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EL PASADO NO SE OLVIDA:

Un 13 de octubre de 1909, en Barcelona, Francisco Ferrer Guardia es fusilado en el castillo de Montjuic, acusado de ser el principal instigador de la Semana Trágica catalana.

Francisco Ferrer Guardia fue el impulsor de la Escuela Racionalista, método de enseñanza dirigido a los obreros y sus hijos, con el objetivo de instruirlos libremente, sin ataduras estatales o morales eclesiásticas, dándole un énfasis particular a la razón (de ahí viene su nombre).

La escuela Moderna supo sobrevivir a su creador, multiplicándose por todos los rincones del mundo. Aquí en la región chilena uno de sus grandes exponentes fue Daniel Antuñano, al mantener una escuela racionalista en Viña del Mar a principios del siglo XX.

Política del rebelde.

Autor: Michel Onfray
País: Francia
Temática: Política, teoría política
Descarga: http://ow.ly/SZBAe

En este vigoroso libro, Onfray expone su ideario político libertario, construido sobre la base del nietzscheanismo de izquierda, entre cuyas figuras principales destaca a Foucault, Derrida y Bourdieu. A partir de sus vivencias de infancia y adolescencia en la fábrica de quesos de su pueblo natal, desarrolla la imagen de la sociedad capitalista como el gran Leviatán que engulle la humanidad de los seres humanos, y presenta, sobre el modelo del infierno dantesco, el de nuestro mundo actual. Luego expone los principios de su utopía social sobre la base del hedonismo filosófico, cuya máxima es «Gozar y hacer gozar». Propone este proyecto como la culminación del movimiento de Mayo del 68 y contra toda ideología que invoque conceptos universales, absolutos o trascendencias más allá de la muerte, para reivindicar los derechos del cuerpo que sufre y goza en este mundo.

El barrio libertario de Exarchia

Ubicación de Exarchia (triángulo rojo de la imagen) en un mapa de Atenas.

Exarchia (proveniente del vocablo ‘Exarcheia’, a su vez traducido del griego Εξάρχεια) es el nombre de un barrio ubicado en el centro de Atenas -ciudad capital de Grecia-, perteneciente a la comarca de Ática. Exarchia limita al este con Kolonaki, y se encuentra delimitada por las calles Patission, Panepistimiou y la avenida Alexandras. Se encuentra detrás de la Academia de Atenas y de la Biblioteca Nacional, mientras aquí se ubican la histórica Universidad Técnica Nacional de Atenas y del monte Strefi, el Museo Arqueológico Nacional, el K-Vox, uno de los cines más antiguos de Grecia que está ocupado y autogestionado, y el edificio Antonopoulos, reconocido como el “Edificio Azul” por su color, quien es una construcción ejemplar de la arquitectura modernista de la posguerra.

 

Murales en una pared de Exarchia.

 

En el centro del barrio se halla la Plaza Exarchia, que está rodeada de cafés, pubs, bares y tiendas de informática, las cuales se concentran principalmente sobre la calle Stournari, también conocida como “Silicon Valley griego”. En la plaza central se llevan al cabo las asambleas vecinales. Las calles del barrio son estrechas, abundan las papelerías, los centros sociales, las cooperativas, las clínicas gratuitas, las bibliotecas, espacios de arte, cafeterías y pequeñas librerías, embellecidas por las enredaderas del afuera, que poseen muchos libros sobre política, historia y filosofía. Además, en Exarchia se pueden ubicar varias tiendas de cómics, discografías, imprentas, comercios de alimentos y tiendas de comida vegana como es el caso del reconocido “Bamboo Vegan”.

En el barrio libertario de Exarchia reside una buena parte de los estudiantes universitarios atenienses, por lo que es común encontrar en los ingresos al barrio una innumerable cantidad de paredes teñidas con pintadas reivindicativas, muchos grafitis (algunos considerados como verdaderas obras de arte) y murales, miles de carteles y pancartas que llaman a la agitación política y, por supuesto, un ferviente rechazo al Estado, a la policía y a la religión. La región de Exarcheia es mundialmente famosa por la presencia de una gran cantidad de anarquistas. Éstos suelen organizar conciertos, concentraciones o actos multitudinarios en plena calle con el fin de recaudar fondos para colaborar con los anarquistas que se encuentran en prisión por luchar.

Son varios los edificios que fueron ocupados por la gente y hoy reconvertidos en bares, cafeterías o centros sociales, donde se suelen celebrar actos políticos o asambleas, y otros convertidos en refugios para las personas en situación de calle. Éstas tomas y puestas en funcionamiento de los edificios en desuso se llevan al cabo sin la autorización del gobierno estatal y sin efectuar el pago de impuestos. Otro espacio ocupado y autogestionado por los vecinos trata del parque Navarinu, que hasta 2009 sirvió de estacionamiento de coches pero que, por acción de la propia gente a falta de respuesta del gobierno local, se convirtió en un espacio de recreación con columpios, árboles, plantaciones y huertos comunitarios para el entretenimiento de niño, jóvenes y ancianos.

 

Historia

Exarchia en los años de sus comienzos (1870-1880)

 

La creación del barrio libertario de Exarchia data de entre las décadas de 1870 y 1880. Su nombre se debe a la memoria de un comerciante llamado Exarchos (del griego Έξαρχος), quien abrió un almacén general allí. En su honor se llamó Exarchia.

Históricamente ha sido un lugar habitado por intelectuales universitarios de la política, activistas, y gente concientizada sobre las problemáticas socioeconómicas, motivo principal por el que ha desempañado un rol importante en el devenir de la vida social y política de Grecia.

A partir de la década de 1920, Exarchia comienza a politizarse como consecuencia directa del poblamiento que le siguió a la construcción de grandes edificios de viviendas (cuyos departamentos eran alquilados preferentemente por profesores y estudiantes) alrededor de la ‘Politeknio’, como popularmente se conoce a la Universidad Politécnica de Atenas.
Durante las siguientes décadas el lugar se fue politizando aún más a tal punto de que en noviembre del año 1973, durante la dictadura militar de la ‘Junta de los Corones’, se desarrolló el hecho histórico denominado "el levantamiento de la Politeknio", en el que cientos de estudiantes se amotinaron en la Universidad Politécnica exigiendo el fin de la dictadura. La respuesta de la dictadura a este amotinamiento estudiantil fue la entrada de tanques del ejército y militares represores al campus, produciendo una masacre -se estima que el ejército griego asesinó a 50 personas-. Este levantamiento se conmemora actualmente en Exarchia, mientras que la Universidad Politécnica exhibe en su entrada la antigua puerta de hierro del recinto universitario que fue destrozada por un tanque.
En 1990 “okupas” tomaron ilegalmente el caserón centenario de Villa Amalia para usarlo de refugio, y durante las siguientes dos décadas el gobierno no presentó voluntad alguna para recuperar el edificio. No obstante, en diciembre de 2012, policías y unidades antidisturbios intentaron desalojar a los residentes del hogar, aunque un centenar de anarquistas logró retener el inmueble de Villa Amalia tras atacar con cócteles molotov a los uniformados. Sin embargo, al poco tiempo la policía volvió con refuerzos, y el resultado de la confrontación fue de 92 detenidos. Por este hecho, se iniciaron masivas protestas a lo largo de Grecia contra el desalojo y expresando el apoyo a los arrestados, y es hasta el día de hoy que se pueden ver pintadas y pancartas en Atenas con referencia al conflicto. Cabe decir que éste aun no cesó, y por eso de manera permanente es el epicentro de reñidas entre la policía y anarquistas.
Para el año 2005, en el mes de septiembre, comienza a funcionar “Nosotros”, el primer centro social autogestionado de Exarchia. Es un café donde, paralelamente al bar que atiende por turnos y genera beneficios económicos que sirven para pagar el alquiler del local, se brindan clases gratuitas de idiomas, yoga, música, fotografía y teatro. En centro está abierto a la comunidad, a todo “aquel que tenga algo que aportar”, y todos los lunes, desde su apertura, se celebra una asamblea organizativa.
Otro hecho determinante para el barrio libertario fue el asesinato del joven Alexandros Grigoropoulos, quien con apenas 15 años, fue asesinado por dos disparos de un policía, el 6 de diciembre de 2008. El episodio se produjo durante una concentración antifascista, luego de que el pequeño le gritara “madero, cerdo asesino” (frase común de los jóvenes de Exarchia para con los represores) al policía que no dudó en fusilarlo. Producto de este hecho Exarchia se volvió un caos durante días donde tampoco cesaron los disturbios que tuvieron un alcance nacional -los mayores de la historia de Grecia-. A partir de entonces, cada 6 de diciembre se conmemora al joven Grigoropoulos con grandes disturbios en el barrio y bajo el lema ‘Ni olvido Ni perdón’.


Recuadro en conmemoración al compañero asesinado, Alexandros Grigoropoulos.
La muerte de este pequeño provocó la extensión masiva de las asambleas de barrio por toda Grecia. Tras el asesinato hubo semanas de revuelta (en concordancia con ausencia de reivindicaciones por medio de la estructura política, o sea reformas) y ocupaciones que fortalecieron a la organización independiente barrial. Desde 2009 las asambleas se prolongaron más allá de las semanas de revuelta o los momentos más álgidos, contribuyendo a la creación colectiva de alternativas alejadas del universo parlamentario de los partidos y políticos. Si bien las asambleas que funcionaron durante estos años han sido muy numerosas, sólo cuatro han persistido de forma permanente en todo el territorio. Las restantes reaparecen durante las etapas críticas de la economía griega, pudiendo llegar a más de cuarenta. Exarchia es el foco principal de las manifestaciones, movimientos okupas y alternativos de modo de vida social.
El rechazo hacia la casta política es muy evidente. Por ejemplo, en este año, el exministro financiero de Grecia, Yanis Varoufakis, sufrió un ataque ocasionado por pasamontañas portadores (del griego “Koukouloforoi”) mientras comía en un restaurante del barrio.
Actualmente en Exarchia la policía no patrulla, ya que desde la muerte del joven Alexandros en 2008 se creó una especie de frontera invisible que limita la intromisión de los efectivos de seguridad, aunque los agentes antidisturbios vigilan día y noche los alrededores de la zona autogestionada. En caso de pretender ingresar al barrio, automáticamente se producen enredadas con los anarquistas. Para los altos funcionarios de las fuerzas del orden Exarchia es “el ojo del huracán de los conflictos sociales” a causa del gran activismo, la irrenunciable agitación política y el ambiente revolucionario que se vive puertas adentro de este barrio alternativo.

 

El rechazo a la policía represora se reproduce también mediante grafitis y murales.

La lucha contra el narcotráfico es tarea exclusiva del conjunto de los vecinos. Si bien se avanzó en la expulsión de narcotraficantes y prácticamente desapareció la venta de heroína, la realidad es que la droga continúa comercializándose. Es una lucha compleja, donde los vecinos se autoorganizan porque no aceptan la ayuda del aparato estatal (gran aliado del narcotráfico, valga la redundancia y contradicción). Por otro lado, la marihuana sí es socialmente aceptada, por lo que es común ver en las plazas a gente fumándola.

Una curiosidad con respecto a Exarchia es que la primera sede de Syriza, el partido de izquierda reformista que actualmente gobierna Grecia, se constituyó aquí. Por ende, Syriza se fundó en Exarchia. Hoy por hoy, lejos de Syriza y las opciones partidarias, Exarchia se presenta como la resistencia a la austeridad. Otra curiosidad es la existencia intencional de adoquines rotos en las calles ya que son utilizados por los anarquistas cuando se enfrentan a la policía. De hecho, las comisarías, conjuntamente con el edificio del Ayuntamiento y otros símbolos del capitalismo como los bancos, son a menudo atacados por los jóvenes activistas antifascistas.

La esencia del barrio libertario se basa en la solidaridad (una sensación de autocuidado de uno a los otros) y la autogestión como herramienta práctica alternativa al sistema dominante y medio para la satisfacción de las necesidades de los vecinos. Exarchia también es un centro por excelencia del arte urbano, social, que tiene exposiciones y muestras al aire libre a diario. Es un barrio rico en cultura, tanto intelectual como artística e ideológica. La presencia de anarquistas, socialistas, antifascistas, punks, otros radicales y activistas sin orientación definida, es un buen argumento para sostener que la semilla de la revolución griega puede germinar desde este rincón:

Exarchia, la capital anarquista de Atenas.

 

Pintada antifascista en Exarchia.

Fuente: http://elitealasanjabarbariealpoder.blog...rchia.html

 

 

Firma de Santiago Salvador Franch

El anarquismo, o el movimiento revolucionario del siglo XXI

* El texto que sigue recoge ideas de dos de los más brillantes autores ácratas de la nueva generación, cuyos escritos exponen ideas fundamentales para entender al anarquismo contemporáneo.

David Graeber y Andrej Grubacic

Queda cada vez más claro que la era de las revoluciones no ha terminado. Se ve igualmente claro que el movimiento revolucionario global del siglo veintiuno será uno que tenga sus orígenes no tanto en la tradición del marxismo, o incluso de un socialismo restringido, sino del anarquismo. En todas partes, desde la Europa del Este hasta Argentina, desde Seattle hasta Bombay, las ideas y principios anarquistas están generando nuevas visiones y sueños radicales. A menudo sus exponentes no se llaman a sí mismos anarquistas. 


Hay toda una pléyade de otros nombres: autonomismo, anti-autoritarismo, horizontalidad, Zapatismo, democracia directa... Aún así, en todos los lugares uno encuentra los mismos principios fundamentales: descentralización, asociación voluntaria, ayuda mutua, redes sociales, y sobre todo, el rechazo a cualquier idea de que el fin justifica los medios, y mucho menos que el objetivo de la revolución sea el de tomar el poder estatal para imponer una visión propia a punta de pistola. Sobre todo, el anarquismo, como la ética de la práctica -la idea de construir una nueva sociedad "en un cascarón dentro de la antigua sociedad"- se ha convertido en la inspiración básica del "movimiento de movimientos" (del cual los autores son parte), que tiene como objetivo desde el principio, más que apoderarse del poder estatal, exponer, deslegitimizar y desmantelar los mecanismos del poder mientras se ganan espacios cada vez más amplios de autonomía y de gestión participativa dentro de él. Hay algunas razones obvias que explican el atractivo de las ideas anarquistas al comienzo del siglo 21: las más obvias, los errores y catástrofes que resultaron de tantos esfuerzos por superar el capitalismo mediante la toma de control del aparato de gobierno en el siglo XX. Un número cada vez mayor de revolucionarios reconocen que "la revolución" no va a venir en un gran momento apocalíptico, de algún equivalente global del palacio de invierno, sino de un largo proceso que ha ido sucediendo en la mayor parte de la historia humana (incluso si, como la mayoría de las cosas, se ha acelerado últimamente), lleno de estrategias de vuelo y evasión tanto como de confrontaciones dramáticas, y que nunca de hecho -así lo piensan la mayoría de los anarquistas- llegará a una conclusión definitiva. [1] 

Es un poco desconcertante, pero ofrece un consuelo enorme: no tenemos que esperar hasta "después de la revolución" para empezar a tener una idea de lo que sería la libertad genuina. Como el colectivo Crimethink, los mayores propagandistas del anarquismo contemporáneo estadounidense, dice: "la libertad sólo existe en el momento de la revolución. Y esos momentos no son tan excepcionales como piensas". Para un anarquista, de hecho, el intentar crear experiencias de no alienación, de democracia verdadera, es un imperativo ético; sólo haciendo la organización a la manera de un@ en el presente --al menos para dar una aproximación gruesa de cómo una sociedad libre funcionaría en realidad, de cómo tod@s algún día, deberíamos de ser capaces de vivir- puede uno garantizar que no caeremos de nuevo en el desastre. Los revolucionarios sin alegría, sombríos, que sacrifican todo placer por la causa, únicamente pueden producir sociedades tristes, sombrías. Estos cambios han sido difíciles de documentar porque hasta ahora las ideas anarquistas apenas han recibido atención académica. Hay todavía miles de académicos marxistas, pero casi ningún académico anarquista. Esta diferencia es algo difícil de analizar. En parte, sin duda, es porque el marxismo ha tenido siempre una cierta afinidad con el mundo académico de la que el anarquismo obviamente carecía: el marxismo fue, después de todo, el único gran movimiento social inventado por un doctor. La mayoría de las referencias de la historia del anarquismo asumen que es básicamente parecido al marxismo: el anarquismo se presenta como la invención de ciertos pensadores del siglo 19 (Proudhon, Bakunin, Kropotkin...) que sirvió entonces para inspirar a organizaciones de clase obrera, se vio envuelta en luchas políticas, se dividió en corrientes... El anarquismo, en la historia convencional, se presenta normalmente como el pariente pobre del marxismo, teóricamente un poco cojo pero compensando ideológicamente, quizás, con pasión y sinceridad. Realmente la analogía es algo forzada. Los fundadores del anarquismo no pensaron que habían inventado algo nuevo. Consideraban sus principios básicos -ayuda mutua, asociación voluntaria, toma de decisiones igualitaria- tan viejos como la humanidad. Lo mismo sucede con el rechazo del estado y toda forma de violencia estructural, desigualdad, o dominación (anarquismo significa literalmente "sin dirigentes") -incluso con la hipótesis de que todas estas ideas están de alguna forma relacionadas y se apoyan unas a otras. 


Nada de esto se vio como una doctrina sorprendentemente nueva, sino como una tendencia persistente en la historia del pensamiento humano, y una que no puede comprenderse bajo ninguna teoría ideológica general. En parte es como una fe: la creencia de que la mayoría de las formas de irresponsabilidad que parecen hacer necesario el poder son de hecho los efectos del poder mismo. En la práctica sin embargo hay un cuestionamiento constante, un esfuerzo por identificar cada relación obligatoria o jerárquica en la vida humana, y desafiarlas para que se justifiquen ellas mismas, y si no pueden -lo que normalmente es el caso- un esfuerzo por limitar su poder y así aumentar el alcance de la libertad humana. Tal como un sufí podría decir que el sufismo es el corazón de verdad tras todas las religiones, un anarquista podría argumentar que el anarquismo es el ansia de libertad tras toda ideología política. Es fácil encontrar fundadores de escuelas de marxismo. Tal como el marxismo surgió de la mente de Marx, tenemos leninistas, maoístas, althusserianos.... (notar que la lista empieza con cabezas de estado y se diversifica en profesores franceses -que, a su vez, pueden generar sus propias corrientes: lacanianos, foucaultdianos....) Las escuelas de anarquismo, por el contrario, emergen casi invariablemente de alguna clase de principio organizacional o forma de práctica: anarco-sindicalistas y anarco-comunistas, insurreccionistas y plataformistas, cooperativistas, individualistas, etc. Los anarquistas se distinguen por lo que hacen, y cómo se organizan ellos mismos para hacerlo. Y de hecho esto ha sido siempre en lo que los anarquistas han pasado la mayoría de su tiempo pensando y discutiendo. No han estado nunca demasiado interesados en las clases de cuestiones generales filosóficas o de estrategia que preocupaban a los marxistas como ¿son los campesinos una clase potencialmente revolucionaria? (los anarquistas consideran que esto es algo que han de decidir los propios campesinos) o, ¿cuál es la naturaleza del bien material? Más bien, (los anarquistas) tienden a discutir sobre cuál es la forma realmente democrática de organizar una asamblea, y en qué punto la organización deja de ser un instrumento de toda la gente y comienza a erosionar la libertad individual. ¿Es el "liderazgo" algo necesariamente malo? Alternativamente, se preguntan sobre la ética de oponerse al poder: ¿qué es una acción directa? ¿debería alguien condenar a otro por asesinar a un cabeza de estado? ¿cuándo es correcto tirar un ladrillo? El marxismo, de esta manera, ha tendido a ser un discurso analítico o teórico de la estrategia revolucionaria. El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético de la práctica revolucionaria. Como resultado, donde el marxismo ha producido teorías brillantes sobre la praxis, han sido mayoritariamente los anarquistas los que han estado trabajando en la praxis en sí misma. En este momento, hay una cierta ruptura entre las generaciones del anarquismo: entre aquellos cuya formación política tuvo lugar en los 60 y 70 -y que a menudo no se han sacudido los hábitos sectarios del siglo pasado- o que simplemente funcionan en esos términos, y los activistas más jóvenes mucho más informados, entre otras por ideas indígenas, feministas, ecologistas y cultural-revisionistas. Los primeros se organizan principalmente a través de las Federaciones Anarquistas altamente visibles como la IWA, NEFAC o IWW. Los segundos trabajan predominantemente en las redes del movimiento social global, redes como la de la Acción Global de los Pueblos, que unifica colectivos anarquistas en Europa y otros lugares, integrado por grupos que van desde activistas maoríes de Nueva Zelanda, pescadores de Indonesia, o el sindicato de trabajadores de correos de Canadá [2]. Este segundo grupo -a los que podríamos referirnos ambiguamente como "anarquistas con a minúscula", son ahora ya con mucho la mayoría. Pero a veces esto es difícil de decir, ya que muchos de ellos no vocean sus afinidades muy alto. De hecho, hay muchos que se toman los principios anarquistas de anti-sectarismo y apertura tan en serio que se niegan a referirse a ellos mismos como "anarquistas" por ese mismo motivo [3] 


Pero las tres ideas fundamentales presentes en todas las manifestaciones de ideología anarquista son definitivamente la del anti-estado, el anti-capitalismo y la política prefigurativa (es decir, modos de organización que conscientemente se asemejan al mundo que queremos crear. O, como dijo un historiador anarquista de la guerra civil española "el esfuerzo de pensar no sólo en las ideas sino en los hechos del futuro mismo") [4]. Esto está presente en cualquier colectivo, desde los "jamming collectives" hasta Indymedia, todos ellos pueden llamarse anarquistas en este sentido más nuevo [5]. En algunos países, hay sólo un grado muy limitado de confluencia entre las dos generaciones coexistentes, mayormente en la forma de seguimiento de lo que cada uno está haciendo -pero no mucho más. Una razón para ello es que la nueva generación está mucho más interesada en desarrollar nuevas formas de funcionamiento que argumentar sobre los puntos más finos de la ideología. El más importante de estos ha sido el desarrollo de nuevas formas del proceso de toma de decisión, los comienzos, al menos, de una cultura alternativa de democracia. Las famosos "reuniones populares" de América del Norte, donde miles de activistas coordinan eventos a gran escala mediante consenso, sin una estructura directiva formal, son los más espectaculares. Realmente, incluso llamar a estas formas "nuevas" es un poco engañoso. Una de las principales inspiraciones de la nueva generación de anarquistas son los municipios autónomos Zapatistas de Chiapas, basados en las comunidades de lengua Tzeltal y Tojolobal que han estado utilizando el proceso de consenso durante miles de años -solo que ahora ha sido adaptado por los revolucionarios para asegurar que las mujeres y la gente más joven tienen voz. En América del Norte, "el proceso de consenso" emergió más que nada del movimiento feminista de los 70, como parte de una reacción más amplia en contra del estilo macho de liderazgo típico de la Nueva Izquierda de los 60. La idea del consenso en sí misma fue tomada de los cuáqueros, quienes también dicen haber sido inspirados por las Seis Naciones y otras prácticas de los norteamericanos nativos. El consenso es a menudo malinterpretado. Se oyen muchas veces críticas que afirman que (el consenso) causaría una conformidad sofocante, pero casi nunca son críticas formuladas por alguien que haya observado realmente un proceso de consenso en acción, al menos uno guiado por moderadores cualificados, con experiencia (algunos experimentos recientes en Europa, donde hay poca tradición en estas cosas, han resultado un poco "crudos"). De hecho, la hipótesis operante es que nadie puede realmente convertir a otro completamente a su punto de vista, y probablemente no deba. En lugar de eso, el objetivo del proceso de consenso es permitir a un grupo decidir un curso de acción común. En lugar de votar propuestas de arriba abajo, se trabajan las propuestas y se vuelven a revisar o reinventar, hay un proceso de compromiso y de síntesis, hasta que se llega a algo que todo el mundo puede aceptar. Cuando se llega a la etapa final, cuando llegamos al momento de "encontrar el consenso", hay dos niveles de objeción posible: uno puede "apartarse a un lado", que viene a decir "no me gusta esto y no voy a participar en ello aunque no voy a impedir que nadie lo haga" o "bloquearlo", lo que tiene el efecto de un veto. Uno sólo puede bloquear una propuesta si siente que viola los principios fundamentales o las razones de ser del grupo. Podría decirse que la función que en la constitución de los EE.UU. se relega al Tribunal Supremo, la de rechazar decisiones legislativas que violan los principios constitucionales, se relega aquí a cualquiera que tenga el suficiente coraje para realmente ponerse en contra de la voluntad del grupo (aunque por supuesto hay también maneras de luchar contra bloqueos injustificados). Podríamos seguir hablando mucho más de los métodos elaborados y sorprendentemente sofisticados que se han desarrollado para asegurar que esto funcione; de formas de consenso modificadas para grupos muy grandes; de la manera en la que el consenso en sí refuerza el principio de descentralización al asegurar que uno no quiera presentar propuestas ante grupos grandes a menos que sea necesario, de los medios para asegurar la igualdad de género y resolver conflictos... 


La clave es que ésta es una forma de democracia directa distinta de la clase que normalmente asociamos con el término -o, igualmente, con el sistema de voto por mayoría normalmente utilizado por los anarquistas europeos o norteamericanos de generaciones anteriores, o que es todavía empleado, digamos, en las asambleas argentinas urbanas de clase media (aunque no, curiosamente, entre los piqueteros más radicales, los parados organizados, que tienden a operar por consenso). Con contactos cada vez más internacionales entre los distintos movimientos, la inclusión de grupos indígenas y de África, Asia y Oceanía de tradiciones radicalmente diferentes, estamos presenciando los comienzos de una reconcepción global nueva de lo que la "democracia" debería significar, una lo más lejos posible del parlamentarismo neoliberal promovido actualmente por los poderes que existen en el mundo. De nuevo, es difícil seguir este nuevo espíritu de síntesis leyendo la mayoría de la literatura anarquista existente, porque aquellos que gastan la mayor parte de sus energías en cuestiones teóricas, más que en las formas emergentes de práctica, son los que probablemente más mantienen la vieja lógica dicotómica sectaria. El anarquismo moderno está imbuido de incontables contradicciones. Mientras los anarquistas con a minúscula están incorporando lentamente las ideas y prácticas aprendidas de los aliados indígenas a sus modos de organización o comunidades alternativas, el rastro principal en la literatura escrita ha sido el del nacimiento de una secta de Primitivistas, un grupo notoriamente controvertido que aboga por la abolición completa de la civilización industrial y, en algunos casos, incluso de la agricultura [6]. 


A pesar de esto, es sólo una cuestión de tiempo que la vieja lógica comience a dejar paso a algo más parecido a la práctica de los grupos basados en el consenso. ¿En qué consistiría esta nueva síntesis? Algunas de las líneas que la vertebrarían pueden discernirse ya dentro del movimiento. Insistiría constantemente en la expansión de la atención al anti-autoritarismo, alejándose del reduccionismo de clase intentando abarcar "la totalidad de las áreas en las que la dominación se manifiesta", esto es, señalando no sólo al estado sino también las relaciones de género; no sólo las relaciones económicas, sino también las culturales, la ecología, la sexualidad, y la libertad en cada una de las formas en las que puede buscarse, y cada una no sólo a través del prisma de las relaciones de autoridad, sino también mediante conceptos más ricos y diversos. Esta aproximación no aboga por una expansión sin fin de la productividad, ni sostiene la idea de que las tecnologías son neutrales, aunque tampoco reniega de la tecnología per se. Al contrario, se familiariza con ella y la emplea cuando sea apropiado. No sólo reniega de las instituciones per se, o de las formas políticas per se, sino que intenta concebir nuevas instituciones y formas políticas para el activismo y una nueva sociedad, incluyendo nuevas formas de reunirse, de tomar decisiones, nuevas formas de coordinación, en las mismas líneas en las que ya funciona con grupos de afinidad y estructuras de diálogo. Y no sólo no reniega de las reformas en sí, sino que lucha por definir y conseguir reformas no reformistas, prestando atención a las necesidades inmediatas de la gente y a mejorar sus vidas aquí y ahora, al mismo tiempo que a avanzar hacia logros mayores, y finalmente, la transformación total. [7] Y por supuesto, la teoría tendrá que adaptarse a la práctica. Para ser totalmente efectivo, el anarquismo moderno tendrá que incluir al menos tres niveles: activistas, organizaciones populares, e investigadores. El problema ahora mismo es que los intelectuales anarquistas que quieren superar viejos hábitos -de la borrachera marxista que todavía acecha a mucho del mundo intelectual- no están seguros de cuál debe de ser su papel. El anarquismo necesita ser reflexivo. ¿Pero cómo?. Hasta cierto punto la respuesta parece obvia. No se debería dar lecciones, ni sentar cátedra, ni siquiera pensar en uno mismo en términos de profesor, sino que se debe escuchar, explorar y descubrir. Extraer y hacer explícita la lógica tácita subyacente a las nuevas formas de práctica radical. Ponerse al servicio de los activistas proveyendo información, y exponiendo los intereses de la elite dominante escondidos cuidadosamente tras los discursos autoritarios, supuestamente objetivos, más que tratar de imponer una nueva versión de lo mismo. Pero al mismo tiempo, muchos reconocen que la lucha intelectual necesita reafirmar su papel. Muchos están empezando a señalar que una de las debilidades básicas del movimiento anarquista de hoy, con respecto a los tiempos de, digamos, Kropotkin o Reclus, o Herbert Read, es exactamente el descuido de lo simbólico, lo visionario, y el pasar por alto la efectividad de la teoría. ¿Cómo pasar de la etnografía a las visiones utópicas -idealmente, con tantas visiones utópicas como sea posible? No es coincidencia que algunos de los grandes reclutadores al anarquismo en países como los EE.UU. hayan sido escritoras feministas como Starhawk o Ursula K. Le Guin [8] Una manera en la que esto está empezando a ocurrir es a medida que los anarquistas empiezan a recuperar la experiencia de otros movimientos sociales con un cuerpo más desarrollado de teoría, ideas que vienen de círculos cercanos a, y de hecho inspirados por, el anarquismo. 


Tomemos por ejemplo la idea de la economía participativa, que representa una visión anarquista por excelencia y que suplementa y rectifica la economía anarquista tradicional. Los teóricos de Parecon proponen la existencia de no sólo dos, sino de tres clases sociales distintas del capitalismo avanzado: no sólo el proletariado y la burguesía, sino una "clase coordinadora", cuya labor es la de gestionar y controlar la producción de la clase trabajadora. Esta es la clase que incluye la jerarquía directiva y los consultores y consejeros profesionales básicos para su sistema de control -como abogados, ingenieros y contables importantes, etc. Mantienen su posición de clase por su monopolio relativo del conocimiento, cualificaciones, y conexiones. Como resultado, los economistas y otros que trabajan en este ámbito han estado tratando de crear modelos de una economía que eliminara de forma estructural las divisiones entre trabajadores intelectuales y físicos. Ahora que el anarquismo se ha vuelto claramente el centro de la creatividad revolucionaria, los proponentes de tales modelos han estado cada vez más, si no intentando usar la bandera anarquista exactamente, entonces por lo menos enfatizando el grado en que sus ideas son compatibles con una visión anarquista [9] Cosas similares están empezando a suceder con el desarrollo de las visiones políticas anarquistas. Bien, ésta es un área donde el anarquismo clásico tenía ya ventaja sobre el marxismo, que nunca desarrolló una teoría de organización política. Escuelas distintas de anarquistas han abogado a menudo por organizaciones sociales muy específicas, aunque a menudo claramente en desacuerdo las unas con las otras. 


Aún así, el anarquismo en su conjunto ha tendido a promover lo que a los liberales les gusta llamar "libertades negativas", "libertades de", más que libertades sustantivas, "libertades para". A menudo ha celebrado este compromiso como evidencia del pluralismo del anarquismo, de su tolerancia ideológica, o su creatividad . Pero como resultado, ha habido una renuencia a ir más allá del desarrollo de formas de organización a pequeña escala, y una creencia en que estructuras más grandes, más complicadas, pueden improvisarse después en el mismo espíritu. Ha habido excepciones. Pierre Joseph Proudhon intentó dar con una visión total de cómo una sociedad libertaria debiera operar [10]. Se considera generalmente como un intento fallido, pero señalaba el camino hacia visiones más desarrolladas, como el "municipalismo libertario" de los Ecologistas Sociales de Norteamérica. Hay un desarrollo vivaz, por ejemplo, de cómo equilibrar los principios del control de los trabajadores -enfatizado por el grupo de Parecon- y la democracia directa, enfatizado por los Ecologistas Sociales [11] Sin embargo, hay muchos detalles por definir: ¿cuál es el conjunto total de alternativas institucionales positivas del anarquista a las legislaturas contemporáneas, a los tribunales, a la policía, y a diversas agencias ejecutivas? ¿Cómo ofrecer una visión política que englobe la legislación, su implementación, adjudicación y cumplimiento y que muestre cómo realizar efectivamente cada uno de estos apartados de forma no autoritaria -no sólo para proporcionar una esperanza a largo plazo, sino para dar respuesta inmediata al sistema electoral, legislativo y judicial actuales, y por tanto, a muchas opciones estratégicas--? Obviamente, nunca podría haber una línea de partido anarquista sobre esto, el sentimiento general entre los anarquistas con letra minúscula es que por lo menos necesitaríamos muchas visiones concretas. 


Sin embargo, entre los experimentos sociales reales en las crecientes comunidades autogestionadas en lugares como Chiapas y Argentina, y los esfuerzos por parte de activistas/ "académicos" anarquistas como la recientemente formada Red de Alternativas Planetarias o los foros como La Vida Después del Capitalismo es Posible para empezar a localizar y compilar ejemplos exitosos de formas económicas y políticas, se está empezando a trabajar [12]. Es claramente un proceso a largo plazo. Pero, bueno, el siglo anarquista tan sólo acaba de comenzar. -°-°-°- David Graeber es profesor ayudante en la universidad de Yale (EE.UU.) y activista político. Andrej Grubacic es historiador y sociólogo de la antigua Yugoslavia. Ambos están involucrados en la Red de Alternativas Planetarias (Planetary Alternatives Network, PAN). -°-°-°- 1. Esto no quiere decir que los anarquistas estén en contra de la teoría. Podría no ser necesario un Gran Ideario, en el sentido que nos es familiar hoy. Ciertamente el anarquismo no utilizará una única teoría, el Gran Ideario Anarquista. Eso sería completamente contrario a su espíritu. Mucho mejor, pensamos, algo más en el espíritu de los procesos anarquistas de toma de decisiones: aplicado a la teoría, esto significaría aceptar la necesidad de una diversidad de grandes perspectivas teóricas, unidas solamente por ciertos compromisos y premisas compartidas. Más que basarse en la necesidad de probar que las suposiciones fundamentales de los demás están equivocadas, busca encontrar proyectos particulares sobre los cuales reforzarse unos a otros. Sólo porque las teorías son inconmensurables en ciertos aspectos, no significa que no puedan existir o incluso reforzarse las unas a las otras, de la misma manera que individuos que tienen únicas e inconmensurables opiniones sobre el mundo no quiere decir que no puedan ser amigos, o amantes o trabajar en proyectos comunes. 


Más aún que el Gran Ideario, lo que el anarquismo necesita es lo que podría llamarse un glosario de ideas: una forma de resolver las cuestiones inmediatas que surgen de un proyecto transformador. 2. Para más información sobre la excitante historia de Acción Global de los Pueblos, sugerimos el libro "We are Everywhere: The irresistible Rise of Global Anti-capitalism" (Estamos en todos los lugares: el levantamiento irremediable del anti-capitalismo global), editado por Notes from Nowhere, London: Verso 2003. Ver también la página web PGA:http://www.agp.org 3. Cf. David Graeber, "New Anarchists" ("Los nuevos anarquistas"), New left Review 13, Enero-Febrero 2002 4. Ver Diego Abad de Santillán, "After the Revolution", (Después de la Revolución) New York: Greenberg Publishers 1937 5. Para más información sobre el proyecto de indymedia ir a la página web: http://www.indymedia.org 6. Cf. Jasón McQuinn, "Why I am not a Primitivist", ("Por que no soy un primitivista"), Anarchy: a journal of desire armed, printmps/été 2001. Cf. La web anarquista http://www.arnarchymag.org. Cf. John Zerzan, Futuro Primitivista & Otros Ensayos, Autonomedia, 1994. 7. Cf. Andrej Grubacic, "Hacia otro anarquismo", en: Sen, Jai, Anita Anand, Arturo Escobar y Peter Waterman, El Foro Social Mundial: Contra todos los Imperios, Nueva Delhi, Viveka 2004. 8. Cf. Starhawk, "Redes de Poder: Notas de un Levantamiento Global", San Francisco 2002.Ver también http://www.starhawk.org 9. Albert, Michael: "Economía Participativa", Verso 2003. Ver también http://www.parecon.org. 10. Avineri, Shlomo. "El pensamiento social y político de Karl Marx". Londres. Cambridge University Press, 1968. 11. Ver "The Murray Bookchin Reader", editado por Janet Biehl, Londres. Cassell 1997. Ver también la página web del Instituto para la Ecología Social: http://www.social-ecology.org 12. Para más información sobre el foro La Vida Después del Capitalismo Es Posible ir ahttp://www.zmag.org/lacsite.htm

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Fraternidad y cosmopolitismo

Fraternidad y cosmopolitismo

El término fraternidad parece hoy, al menos en el lenguaje vulgar, anacrónico. Si bien se alude, al menos en la teoría política, constantemente a la libertad y a la igualdad, la tercera parte del gran proyecto de la modernidad queda relegada al olvido. Trataremos en este texto, al igual que hemos hecho en diversas ocasiones con la solidaridad (que, por otra parte, es un concepto muy relacionado con el que nos ocupa) de vincularlo estrechamente a los otros dos grandes conceptos: libertad implica necesariamente igualdad y fraternidad.

Frente a cualquier nexo y vinculo social tradicional, la fraternidad trata de imponerse, al menos desde la Revolución francesa, como la gran alternativa revolucionaria. Esta novedad radical de la fraternidad tiene sus precedentes, no tanto en la fraternidad religiosa, como en la estoica de la Antigua Grecia: la natural sociabilidad del ser humano como base para una aspiración cosmopolita. La Revolución francesa, o al menos una corriente dentro de ella, posee esas aspiraciones claramente universales, no una simple emancipación de una pólis o nación, sino el comienzo de la liberación del conjunto de la humanidad.


Sin embargo, la posterior evolución política reducirá notablemente el concepto fraternal en beneficio del Estado/nación, aunque tantas veces sea presentado como un ideal republicano-democrático. Se abandona la idea de la fraternidad universal como aspiración estrechamente vinculada a la de la virtud ciudadana como nexo social, algo que debería considerarse como un poderoso motor ético. Ese sentimiento fraternal y cívico se considera endógeno al individuo, con posibilidades de ser potenciado gracias a la educación pública. Sin embargo, tal y como ocurrió históricamente a partir de la gran revolución, cuando se considera que ese mismo sentimiento es exógeno, proviene de una instancia externa y trascendente al ser humano, se abre la puerta al autoritarismo.

A comienzos del siglo XXI, es más reivindicable que nunca la fraternidad revolucionaria. El concepto de libertad desarrollado en Occidente ha conllevado la idea que no existe obligación positiva hacia nuestros semejantes. Individualismo insolidario, y el constante peligro de resurgimiento nacionalista, son los rasgos principales de las sociedades avanzadas. Por ello, un replanteamiento de la fraternidad universal, entendida como una de las dimensiones de la ética pública, es más necesario que nunca. Nuestra responsabilidad con las generaciones futuras, afianzando valores mucho más extensos y sólidos, hace que así sea. Precisamente, si se renuncia a la fuerza y a la coacción políticas, es decir, a cualquier instrumento exógeno al ser humano y a la sociedad, una de las soluciones es la propia universabilidad de los derechos humanos y sociales.

Esa tensión cosmopolita tiene una fuerza ética por sí misma, nos permite pensar en el otro como una forma de complementarnos a nosotros mismos, no le vemos ya como un objeto. Es el gran desafío de una innovadora ética que resuelve la aparente antinomia entre un respeto a la diferencia y un establecimiento de normas válidas universalmente. Es entonces la fraternidad el principio que puede lograr el restablecimiento de la justicia social cada vez que trata de imponerse un individualismo insolidario. Hablamos así, no solo de un enriquecimiento de la vida social, también de conferirle un sentido que puede doblegar la tendencia del ser humano a abandonarse a fuerzas externas y disquisiciones metafísicas.

Hay que recordar el primer artículo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros". Sin embargo, las bellas declaraciones van acompañadas tantas veces de un profundo olvido en la realidad; las ideas solo cobran sentido en una auténtica praxis social y política. La sicología social considera que en la relación fraterna está el germen del pensar, así como del desarollo de la capacidad para compartir y ser solidario. Erich Fromm, un hombre con una visión admirablemente amplia sobre el ser humano, consideró que la fraternidad universal se encuentra íntimamente asociada con las necesidades radicales del hombre de amor, justicia y libertad. Conocer esas necesidades solo pasa por comprender la realidad material, social y sicológica de las personas.

La fraternidad universal es, sobre todo, una idea ética y el mundo actual requiere muchas respuestas en ese sentido, las cuales se ven obstaculizadas por todo lo que artificialmente hemos construido y se acepta como dogma: naciones, Estados, religiones... Curiosamente, solo el insaciable capital ha podido traspasar las fronteras políticas, aunque haya establecido otros obstáculos, igualmente alienantes, que impiden materializar los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. La fraternidad universal recupera una vieja tradición antidogmática, la eliminación de las fronteras no es únicamente física y política, también intelectual y moral. Si indagamos, encontramos una encomiable tradición contemporánea de defensa de la fraternidad expresada de una manera u otra: es un ejemplo Albert Camus y su invitación a la acción para establecer derechos propios y ajenos, una manera de entender lo fraternal. Tal y como empecé este texto, deseo recordar el vínculo que existe entre los tres conceptos: si actúas fraternalmente es porque te preocupa también la libertad y la igualdad, dos conceptos que siempre deben tener en cuenta al otro, a nuestros semejantes.

Sobre la DEMOCRACIA y la REVOLUCIÓN-Luce Fabbri-

Me parece necesario volver sobre el tema para ulteriores precisiones. La numerosas objeciones que ha suscitado en los medios libertarios la postura discriminatoria entre los dos tipos de Estado, el democrático y el totalitario, revelan la natural preocupación de no perder el carácter revolucionario del movimiento anarquista y de no dejar que se diluya y se hunda en las arenas movedizas del demoliberalismo. Debo decir que no comparto demasiado esa preocupación, porque siento íntimamente hasta qué punto somos distintos de las otras fuerzas políticas, precisamente por el hecho de estar inmersos (espero que no sea una ilusión) en el océano de la común humanidad. En él, los anarquistas son los eternos opositores: siempre habrán de combatir a los gobiernos y nunca deberán afrontar una oposición desde lo alto de un gobierno. Son los «(Vencidos de la historia, tal como es entendida comúnmente, que sin embargo vencen parcialmente con cada aumento de libertad y de justicia, pero nunca están conformes con su victoria y siempre van a parar a la cárcel. Su ideal está siempre «en el horizonte», como dice con una frase muy eficaz Emilio Colombo, en un reciente artículo suyo «La anarquía es el horizonte, no el fin de la historia» (Volontá, 1982. n.º 2 pág. 98), y se sabe que el horizonte es una inmensa circunferencia de la que somos el centro y que cambia de lugar apenas lo hacemos nosotros.

La aceptación de este modo de concebir el anarquismo es la condición de toda visión realista de nuestra posición y de nuestra tarea en los sucesivos momentos que vivimos y que viviremos. No tengo, por tanto, ningún miedo a confusiones pues las diferencias no son de grado sino de esencia. Tampoco creo que haya que temer demasiado al tan despreciado «realismo del mal menor», que todos practicamos en la vida cotidiana como antítesis del «cuanto peor, mejor», y nunca he comprendido por qué he de ser tan vergonzoso. Lo que no quiere decir que convirtamos en centro de nuestra lucha «la defensa de las libertades adquiridas». En todo caso, esta defensa será un punto de partida o una cobertura marginal. Tal vez el disenso entre los «defensores de la democracia) y los «antidemócratas», en nuestro campo, esté justamente aquí, que estos últimos ven como núcleo de un programa de acción aquello que para los primeros es un escalón en que apoyar los pies para la subida. Entre democracia y anarquía no hay antítesis, sino progreso. En efecto, entre el derecho de la mayoría en que se basa la democracia y el libre acuerdo característico de las soluciones libertarias, no existe una diferencia diametral sino una diversidad de grado, ya que para nosotros se trata de canalizar los conflictos por medio de la tolerancia, del reconocimiento de los derechos de la minoría y de los individuos. La coordinación federal y la libre experimentación. Pero la preocupación de evitar el dominio violento de la minoría es común a los unos y los otros. Y contra este peligro el tradicional espíritu democrático en sentido amplio constituye siempre una defensa. ¿Que en las democracias hay un constante peligro totalitario? ¿Quién lo niega? Pero también es cierto que el mismo está inmanente en cualquier sociedad, porque está inmanente en el espíritu humano. En 1936 España demostró, no sólo en su territorio sino en las repercusiones de su crisis en otros países (véanse las vacilaciones del Gobierno de Blum en Francia), que frente a este peligro inmanente las democracias son particularmente vulnerables, precisamente por seguir teniendo al poder como perno organizativo. El factor determinante de la derrota de Franco en el primer momento (esto es, hasta que no se coaligaron todos los gobiernos, por acción o por omisión, contra el pueblo español) han sido los anarquistas, que se transformaron naturalmente en la espina dorsal de la espontaneidad popular. Ellos se movilizaron, mejor o peor, fuera del ámbito de las instituciones democráticas, excepto en el momento en que representantes de la CNT participaron del gobierno, acto que creyeron necesario por exigencia de la guerra, pero cumplido conscientemente en violación de sus propios principios y que sintieron más como una derrota que como una victoria. Y, fuera del estrecho marco democrático, dieron la vida por la revolución, con tal éxito, que se necesitó para aplastarla, la combinación del ataque totalitario por las espaldas y de los ejércitos de Franco ayudados por media Europa, ante la indiferencia cómplice de la otra mitad. Pero todo fue posible gracias al trabajo de organización, de propaganda, de elaboración de ideas y de programas (Congreso de Zaragoza) que se había desarrollado en clima democrático antes de julio de 1936. Y todo comenzó el 19 de ese mes, con la participación de los anarquistas en la defensa de las libertades básicas junto a todas las otras fuerzas antifascistas contra el ejército sublevado. La ventaja, para nosotros de la democracia, por limitada que sea, está precisamente en el hecho de que defender algunos de sus aspectos no significaba (como frente a un régimen totalitario) defenderla en bloque. Lo que en cambio no hay que confundir es la libertad del pueblo frente al Estado y las numerosas «luchas de liberación nacional», en donde lo nacional que es en el fondo lo estatal, prevalece y, en general, acaba por neutralizar la «liberación». Por desgracia, el nacionalismo y la lucha social ahora tienden a confundirse como quizás en ningún momento de la historia. Para nosotros tal distinción debería ser obvia desde la época de la polémica Mazzini-Bakunin, y sin embargo no lo es. Y sí que desde los tiempos en que el resurgimiento italiano era declaradamente antiabsolutista, hasta los nuestros en que hemos visto a dónde han ido a terminar ciertos movimientos de liberación nacional en África y en otras partes (Israel y la OLP comprendidos), las cosas en este terreno se han hecho mucho más claras. El movimiento anticolonial es justo, y me imagino que un libertario no puede en ninguna parte sentirse indiferente frente a este tipo de reivindicaciones. Pero su papel será siempre el de poner el acento en la fraternidad entre los oprimidos y explotados de la potencia dominante. Esto tendría que ser evidente para cualquier socialista. En cambio, esta escala de valores parece tender a restringirse al campo libertario, que independiza la justicia y la libertad de la idea de patria, por más que esta última se disfrace de antiimperialismo. Esto hace que en las sociedades más o menos democráticas, los anarquistas tengan aún, en este terreno, un papel muy suyo que desempeñar.

¿Reformismo?
Aquellos que piensan que todo los regímenes de base estatal (hasta ahora los únicos existentes) son sustancialmente iguales, ven en quien hace la distinción y procede en consecuencia, una actitud reformista, definida como una mayor adaptación a la sociedad actual, como un repliegue a posiciones atrasadas, aconsejado por la tendencia cómoda y realista al «mar menor». Ahora bien, por lo menos en lo que me concierne, se trata de una cosa muy distinta. Se trata de ocupar los espacios todavía libres (y que hay que mantener libres con nuestra cooperación) para el desarrollo de una renovación que debe comenzar en nosotros para confundirse en torno a nosotros, situando todos los problemas en un terreno inédito de ruptura con la autoridad y la violencia, que son las características del mundo de hoy. Se trata de redescubrir que los hombres son hermanos iguales, pero no uniformes, que viven en función unos de otros, cada uno con su propio mundo individual que defender; se trata de no reconocer el poder (ni político, ni económico) de un hombre sobre otro, en un ámbito que se está transformando más rápidamente de cuanto la razón humana pueda soportar. El hombre no se transforma con el mismo ritmo con que transforma a su alrededor las cosas, y en el torbellino surge la violencia difusa, las ideas se confunden, el individuo desamparado se abandona, por miedo a lo peor a la omnipotencia del Estado como en un tiempo se abandonaba a la omnipotencia de Dios. Es una pendiente que conduce al abismo. Para resistir hay que actuar, hay que construir; al mismo tiempo hay que conocer este mundo nuestro incandescente, participando en su proceso fulminante evolutivo, y hacerlo desde una posición en lo posible autónoma. Es una situación que requiere para la supervivencia misma de la especie, una nueva mentalidad, que no esté ligada a los esquemas tradicionales. Y, en primer lugar, hay que salir del círculo vicioso de la violencia que llama a la violencia, y que es siempre autoritaria. En una sociedad como esta, eso quiere decir tomar entre manos lo que en el mundo actual no es ni violento ni autoritario y hacerlo es el punto de partida de un futuro orientado en sentido libertario, insuflándole un nuevo espíritu. No creo que esto sea reformismo; por lo meno no es reformismo en el sentido tradicional. Los compañeros de la Comunidad del Sur, aquí en Uruguay, no eran reformistas. Y la suya no era una Colonia Cecilia aislada en los bosques, una «isla feliz», sino una célula viva y robusta en el corazón de la ciudad, apta para reproducirse y para servir como punto de referencia. Las colectividades de Aragón y Cataluña, odiadas por el totalitarismo negro y por el rojo, invadida primero por Líster y después destruidas por el fascismo, no eran reformistas. ¿Es reformista decir que hay que estudiar? ¿Que estudiar es la manera actual de armarse? En el mundo del próximo futuro, no existirá ningún trabajo desligado del estudio, ninguna fuerza que no esté basada en nociones sólidas y organizadas. Y «saber» es, cada vez más, condición de libertad. No hablo de mi generación, que no puede dar ahora sino alguno a lo mejor fútiles consejos; hablo de los jóvenes. iBienvenidos los robots, si harán disminuir las horas de trabajo! Hay necesidad de tiempo libre para la preparación de los hombres y de las mujeres de un inmediato mañana tan exigente. Esto, incluso, si se produce la catástrofe de una guerra. Si los tigres se desgarran y dejan que alguno sobreviva, después se necesitará una mastodóntica Cruz Roja y mucha competencia, en todos los campos. Es verdad que una guerra muy difícilmente dejaría algo para reconstruir. Y hasta en el caso más favorable, la reconstrucción en tales ruinas sería ciertamente precaria, con poquísimas perspectivas de libertad. El problema hoy, no es tanto el de prepararse para una utópica posguerra, como el de evitar la guerra. Con todo, ninguna perspectiva futura está libre de ese tremendo «si»… «Esa condenada y no improbable hipótesis se ha puesto ahora en el horizonte de la humanidad, en calidad de alternativa a las «utopías», del mismo modo que nuestra muerte privada está inexorablemente en nuestro horizonte particular. En ambos casos, está allí su presencia, y de ella se habla y en ella se piensa lo menos posible. Pero la muerte colectiva, si bien más terrible (si morimos todos, también morimos individualmente del todo), no tiene la inexorabilidad de la pequeña muerte personal. La voluntad de los hombres, si es suficientemente intensa y concorde –¿y dónde se debería encontrar mayor concordia que en el instinto de conservación?–, puede evitarla. Algo puede hacerse, incluso no sabiendo cuánto servirá. Sabemos, si, que cuanto más nos acerquemos a la «utopía» libertaria, tanto Ham alejaremos el peligro de la bomba atómica. La batalla perdida en 1914 hay que combatirla ahora, en el último minuto, en condiciones mucho más difíciles. Y la apuesta, esta vez, es total. La humanidad –no sólo nosotros, pobre, pequeño montoncito de levadura– se juega en esto la vida. Mientras se almacenan en todo el mundo las armas más sofisticadas, destinadas a «cerrar las puertas del futuro» (Dante, Inf., X, 108). Incluso sólo para cooperar en el esfuerzo de mantenerlas abiertas se necesita una tensión consciente, basada en el conocimiento de las fuerzas en juego y de su técnica. Y hace falta la palabra nueva, una palabra de libertad y de amor, que parta de un mundo mental ajeno a la trágica mecánica del poder y de la muerte. El Estado totalitario es esencialmente una máquina de guerra (si fuese necesario confirmarlo, bastaría leer a este propósito el extracto del libro de Castoriadis en el n.º 1 de este año de Volontá), y en él aquella palabra es sofocada. ¿No es esencial mantener los espacios donde todavía puede ser gritada? Mas para nada serviría gritar, si no se trabajara en la preparación de aquel mundo nuevo, liberado en la medida de lo posible de la autoridad que genera la guerra. Ahora, luchar creativamente contra el Estado se ha vuelto una cosa muy complicada, por la enorme cantidad de servicios anexados al aparato estatal, que asegura (aunque mal) la asistencia social, la vigilancia de la salud, la observación meteorológica, la lucha contra la contaminación, la distribución de la energía y del agua potable, la organización de los transportes, el correo, las comunicaciones telegráficas, telefónicas radiales, televisivas, la escuela para todos, las jubilaciones… Socializar todo esto sin excesiva burocracia y sin dejar que caiga en mano privadas o, peor aún de organismos o partido que lo utilicen para ejercer el poder, es cosa difícil, que requiere no solo la fuerza que viene del consenso y del número, sino también competencia en cada uno de aquellos campo (además de una buena dosis de paciencia y tolerancia, que no se diría, pero la revolución española lo ha demostrado, son cualidades eminentemente revolucionarias). Es un trabajo de descentralización sobre base federales de un aparato que hay que conocer a fondo, y conocerlo antes que se ofrezca la posibilidad de modificarlo. Ahora bien, la descentralización de los servicios útiles, la lucha por la intervención en ellos de la fuerzas de base, son posibles sólo en una sociedad democrática y constituyen metas parciales positivas, incluso cuando son «reformistas». Y requieren, repito, competencia específica. Se recae siempre en el tema de la necesidad del estudio. Sólo se puede transformar lo que se conoce, y los instrumentos de la transformación se vuelven cada vez más complejos, tan complejos que la generación actual ya está perdiendo pie frente a la que ahora se asoma a la vida de relación. No podemos sustraer, ignorándolo, a lo que Alvin Toffler ha llamado «el shock del futuro». La humanidad podrá afrontarlo únicamente si deja de ser masa, si cada individuo llega a ser él mismo y a conocer en torno a sí el mundo, para darle su respuesta. Y actualmente eso se puede obtener solo al precio del conocimiento y de la elaboración consciente con los semejantes. Pienso que el socialismo libertario (el poco consciente y el mucho inconsciente de sí mismo que existe) es el único que puede colocarse hoy en este terreno.

Los problemas son como las guindas
Sí, uno trae al otro, y queriendo analizarlos, todos arriesgamos salirnos del tema. Pero me parece necesario por lo menos anunciar, para el ineludible análisis futuro, los principales puntos a discutir que nacen de esta concepción de nuestra lucha, que según sean sus diversas fases toma una coloración ora «reformista», ora «revolucionaria». El primer problema es la actitud a tomar frente al trabajo que, queriéndolo o no, ocupa una parte tan importante en nuestra vida individual. ¿Debemos considerarlo como una ingrata necesidad a la que uno se somete sin preocuparse de «servir los intereses del patrón o del Estado» o, a pesar de todo, como una función social, susceptible de ser organizada mañana en beneficio de la entera sociedad y cuyo resultado –cuando no se trata de trabajo inútil o nocivo– contribuye, desde el presente y al menos en parte, a ese objetivo? Creo que esta última posición es la más justa desde nuestro punto de vista: y sin embargo, en la encuesta de «A», de hace algunos meses, fue sostenida sólo por nuestro añorado y querido Pio Turroni. Con éste se vincula el otro problema: ¿es positiva desde nuestro punto de vista la automación (y abarco con este nombre, que está pasando de moda pero que es cómodo toda la metodología postindustrial basada en los nuevos usos de la energía y en la computación, incluyendo los robots)? Y, cualquiera que sea nuestra preferencia, ¿es posible imaginar hoy una sociedad que prescinda de ella? Partiendo de aquí, llegamos pronto al problema derivado, el del tiempo libre y de la desocupación. Del tiempo libre todos tienen miedo, en distintos sentidos: los viejos y nuevos patrones porque genera o puede generar pensamiento, los educadores por el peligro de degeneración, del uso de droga, de la violencia producida por el aburrimiento. La desocupación espanta más porque se ve acompañada por el hambre, mala consejera. Lo que quiere decir que, en los límites de lo posible, en el terreno capitalista o estatal, según los casos, se buscará paliar la desocupación disminuyendo las horas de trabajo. En esta complicadísima cuestión habrá indudablemente variantes, causadas por la explosión demográfica mundial, por la necesidad de producir alimento en una escala enorme, por la elefantiasis de la industria armamentista… Pero por más vueltas que se den, aumentará el tiempo libre. Y éste es, también para nosotros, un gran problema que tiene estrecha relación con el de la educación. ¿Hay que luchar por una educación más libre dentro de la escuela pública o fuera de ella, organizando sistemas paralelos? En el primer caso, ¿cómo luchar? En el segundo, ¿cómo organizar? En este campo, que es el de mi trabajo personal, veo ramificarse los problemas casi al infinito y creo que a cada uno de nosotros le sucederá lo mismo en su campo específico. Todo eso debe estudiarse, actualizando continuamente cuanto ya fue hecho. Se podría continuar con la enumeración de los anillos de la larga cadena que es la problemática de nuestro tiempo desde nuestro punto de vista. Va de suyo que en ninguno de esos campos se puede hacer nada en un Estado totalitario. Lo cual no quiere decir que en este último no sobreviva el anarquismo. Inclusive es posible que la opresión total, al volver más agudos en los espíritus el deseo de libertad, haga surgir, incluso donde menos se pensaría, algo así como un anarquismo instintivo. Sólo que allí donde no existe un ámbito en el que les sea posible a los libertarios dedicarse a crear, sus esfuerzos se deberán agotar en la recuperación de tal ámbito.

Estado democrático y mentalidad democrática
No se trata precisamente de ser partidario de este o aquel Estado (Oriente contra Occidente, Norte contra Sur, países industriales contra el Tercer Mundo, etc.). Puede darse, más bien es seguro, que haya, como alguien ha dicho, más espíritu revolucionario en un Estado totalitario que en uno democrático. Yo digo solamente que entre las reivindicaciones de «Solidaridad» en una lucha que cuesta sudor y sangre, hay muchas que son ya realidad, aun siendo imperfectas y estando en peligro, en los países regidos más o menos en democracia. Lo que es de desear es que en la lucha por la libertad no se pierda la aspiración al socialismo. Si se perdiera, no será por culpa de la democracia, sino del régimen totalitario que ha puesto un falso socialismo en su bandera, cerrando el camino al auténtico socialismo. No se trata, pues, de «jugar la carta democrática», repitiendo el trágico error de Soljenitsin, quien por otra parte no es un socialista. Se trata, y me excuso de repetirme tanto no de defender al régimen democrático, sino de defender en su seno las libertades fundamentales de los ataques de las fuerzas totalitarias y de potenciar en su ámbito todos lo organismos colectivo no ligados al Estado o susceptibles de un proceso de desestatización, de descentralización en sentido libertario y socialista (de ahí que crea que interesen las cooperativas con todos sus defectos, y que hay que participar desde abajo en la vida sindical). Más importante aún es la obra de creación de este campo: comunidades urbanas, colectividades rurales, grupos de barrio funcionalmente coordinados, etc. Es obvio que aquí se me objete que no debemos apoyarnos en una mentalidad que no es la nuestra, sino buscar transformarla en mentalidad libertaria. Naturalmente, nosotros no renunciamos nunca a hacer obra de persuasión y no deberemos renunciar a dar el ejemplo (que cuenta más, pero es más difícil). Pero la mentalidad democrática, fuera del juego de los partido y del poder, no está, después de todo, tan lejos de la nuestra. La separaban de nosotros el catastrofismo insurreccional de un sector de nuestro movimiento por una parte, y por la otra la fe de la gente en los sistemas tradicionales de la democracia representativa, fundamentalmente el voto, dos obstáculos que se van destiñendo (el voto ha perdido gran parte de su credibilidad). De todos modo, como la esencia de la mentalidad libertaria es la tolerancia y nosotros constituimos una fuerza minoritaria, nuestras relaciones con los demás son dictadas por la mayor o menor afinidad y entonces creo que nuestro punto de partida y el ámbito de nuestro trabajo están en las masas que se consideran democráticas. Debemos tender a socializar y federalizar la democracia, a transformarla en directa y socialista. No se trata de ceder al Estado. Nuestra función es la de representar el polo antiestatal. Y es una función difícil, si nos alejamos de la visión simplista de la palingenesia total, del «¡dale al tronco!», pero vale la pena. Es una función permanente, que no ofrece perspectiva de victoria «total», pero vale la pena.

El concepto de revolución
Revolución es una palabra mágica, de la que hay que desconfiar como de toda la magia. Pero es una palabra querida que no debe para pasar al olvido. Hay que vigilar, sí, su uso. Sobre todo, creo que no hay que confundirla con insurrección. Creo ser revolucionaria. Pero para mí la revolución es un cambio profundo en las conciencias y en las cosas. El gran error, creo, consiste en pensar que necesariamente se debe producir antes en las cosas. De esta última convicción viene la función importantísima que en la historia se atribuye –erróneamente– al poder, que puede modificar (aunque menos de lo que se piensa) las cosas y no las conciencias. De esa misma convicción viene la importancia que en la revolución se da al momento insurreccional, que modifica las relaciones del poder. Ese momento a veces falta y a veces viene después, cuando el cambio ya producido ha llevado la situación a su punto de ruptura, provocando en los intereses heridos una resistencia violenta que hace inevitable la violencia contraria. Así, la fase insurreccional está ausente en la revolución española, de la que se habla tan poco (se prefiere –el pour cause– de hablar de guerra civil), y ha sido la consecuencia de una insurrección reaccionaria y conservadora. Y hubo revolución porque estaba ya pronta en los ánimos e incluso en los esquemas de reconstrucción económica de los sindicatos cenetistas, que eran los más fuertes. En realidad, ninguna transformación tiene valor y dura, si no es el producto de una voluntad suficientemente difundida. Cuanto más difundida es tal voluntad, tanto menos violento, o sea, menos autoritario, es el cambio. Lejos de adaptarse a la democracia capitalista, una voluntad revolucionaria semejante quiere tocar zonas profundas y no se conforma con «reformas». Pienso en la revolución cristiana. También ésta existió, si bien no se habla de ella. La misma transformó el mundo romano, para negarse después a sí misma al convertirse en Estado, no sólo por las ambiciones de sus hombres, sino porque las disputas teológicas a partir de San Pablo la habían desnaturalizado y llevado a un terreno favorable al autoritarismo. De este modo el Estado, que era un mal para el cristianismo primitivo, se convirtió en un segundo tiempo en mal necesario (por culpa se decía del pecado original) y, finalmente, en el brazo secular de la Iglesia constituida. Con esto no quiero precisamente propugnar un neocristianismo (hay que estar atentos, a lo que parece, porque se arriesga a cada paso hacerse comprender mal). Digo que el ejemplo puede dar una idea de lo que entiendo por la revolución: me parece la única posición posible para quien rechaza el poder. Notemos –repitiendo una cosa ya muy dicha– que, por otra parte, quien no lo rechaza no logra nada en el terreno creativo: triunfará en la insurrección o en el golpe de Estado, pero perderá la revolución a través del ejercicio del poder mismo, tanto más radicalmente cuanto más absoluto sea este último. Un paralelo entre el cristianismo después de Constantino y especialmente después de Teodosio y el socialismo después de Lenin y especialmente después de Stalin, es esclarecedor al respecto. La contribución del cristianismo a la historia del espíritu humano se ha efectuado a pesar del Imperio cristiano y de la Iglesia. Algo análogo se puede decir del movimiento de liberación política y social gestado en Inglaterra y en Francia en los siglos X, XVII y XVIII y que desembocó en la Revolución francesa, empantanándose después en los gobiernos y en aquella otra forma de poder representada por la propiedad privada de los medios de producción e intercambio. ¿Qué le pasará al socialismo? Este tiene una función salvadora que cumplir en el mundo de hoy, pero puede hacerlo sólo mediante una libertad sin compromiso con el Estado, es decir, donde sea posible organizar sindicatos independientes y cooperativas que transfieran a la base el control de la producción y del consumo. Y aquí volvemos, para terminar, al argumento central de estas páginas indicado en el título: la democracia. La última revolución húngara fue hecha en nombre de los consejos de fábrica, órganos de un sindicalismo libre, y fue aplastada por el totalitarismo caracterizado entre otras cosas, por el sindicalismo estatal. Donde no existe derecho de huelga, donde el poder económico y la policía están en la mismas manos, todo trabajo creativo en sentido socialista se vuelve desesperadamente difícil, y sólo es posible la rebeldía para obtener aquel espacio vital que, aunque imperfectamente y al precio de luchas, se conserva en los países donde las libertades elementales no han sido suprimidas. Es cierto que el hombre no se salva sino avanzando: pero es también cierto que no se avanza si no se sabe conservar lo que se ha adquirido.


Publicado enPolémica, n.º 15-16, enero 1985

LA DIGNIDAD ES DESOBEDECER. Entrevista a Cristian Ferrer.

2 de octubre de 2015 a las 16:01

¿Qué es un anarquista?

-En principio la palabra suena indecorosa. La gente por lo general cree que el anarquista es una especie de terrorista nihilista que no cree en nada y que quiere destruir todo, o bien una persona que quiere cortar el tránsito e impedir que las cosas circulen normalmente, pero bueno, ¿qué es lo que la gente no cree, no?

-¿Cuál es el origen de la palabra?

-La utiliza por primera vez Prudhon en 1848,como una toma de
posición insolente en relación a una sociedad en la que todos eran republicanos, demócratas, monárquicos, utopistas, etc. proponía una organización de la sociedad por sus propios habitantes sin coacción señorial, estatal, sin fiscalización por parte de la jerarquía y el estado. Desde entonces se la considera como aquello que es antípoda de los intereses de la jerarquía ya que la palabra quiere decir sin autoridad , pero al mismo tiempo significa sin fundamento, sin ar-que; es decir persona que se organiza en la sociedad sin ningún tipo de fundamento filosófico sustancial, sino que lo hace conjuntamente con los otros en relación a tareas sociales. Que no lo hace por los otros o contra los otros, tarea del cristiano o del liberalismo, sino que hace con los otros.

-¿El enemigo del anarquista es el Estado?

-No, es la jerarquía, de hecho puede desaparecer el Estado y seguir existiendo las jerarquías tales como las grandes corporaciones multinacionales y la Iglesia católica. La jerarquía, por otra parte, está en todos lados, mientras que el estado no.

-Incluso en los partidos políticos de izquierda

-En todos los aspectos de la vida cotidiana.

-¿Dónde no está la jerarquía, Christian?

-Los anarquistas localizaron zonas sociales donde la jerarquía no
funciona. Donde la gente se organiza sin ella o al menos sin una
jerarquía demasiado institucionalizada, donde el principio de
soberanía estatal fundado en la jerarquía no funcionaba como, por
ejemplo, ciertas invenciones comunitarias como la amistad: es
muy raro encontrar a un grupo de amigos donde alguno de ellos
funcione como jefe, puede haber mayor influencia por parte de
alguno, pero la influencia no es necesariamente mala, lo malo es
cuando se transforma en una institución aceptada por los demás y
así se organiza una especie de diminuto aparato estatal . El
problema es cuando aparecen las leyes.

-¿Qué otros ejemplos?

-El amor es otra invención sin jerarquías, las cooperativas, los
grupos de trabajo efímeros e instantáneos que se aglomeran a
través de un objetivo puntual y se desintegran una vez resuelto el objetivo, grupos militantes o teóricos que cuando ven que se están institucionalizando se disuelven.

-¿Estas invenciones sociales suelen ser efímeras?

-No necesariamente. Paul Valery decía que no se puede hacer
política cuando se considera al semejante como un amigo pues, o
bien se trataría de seducir su conciencia y por lo tanto engañarlo, o bien se trataría de tomarlo como objeto de políticas públicas y porlo tanto tratarlo como un número. La política es la representación de intereses a través del estado.


LA SOCIEDAD DE LOS AMIGOS VIVOS

-¿Cuál es el ideal de la sociedad anarquista?

-El de la sociedad filial, la de amigos, donde desaparecerían las
fidelidades institucionales y las obligatorias. La misma
constitución de grupos anarquistas lo explican, ya que se
denominan grupos de afinidad donde los compañeros se reúnen
porque se sienten bien con el otro. Por lo tanto lo que el
anarquismo quiso imponer como sueño fue la posibilidad de una
sociedad primitiva, o bien a la sociedad virtuosa de los griegos en la Grecia del siglo V antes de Cristo, una sociedad donde las
relaciones filiales fueron fundadoras de una sociabilidad.

-Sociedades dentro de sociedades.

-Era, y aún lo es, un sueño maximalista y se funda en la idea de la disolución de la familia tal como la conocemos hoy día en la
formación de nuevas familias no vinculadas por reglas de sangre
sino por afinidades selectivas. Se funda en la idea de que los niños pueden ser educados por más o por menos de 2 personas, se funda en la idea de que la sociedad debe estar permanentemente
autoinventándose, autorganizándose: digamos que es un sueño
mayúsculo.

-El anarquista debe ser necesariamente un rebelde.

-La palabra rebelde no goza de buena salud, por un lado porque
aparece como una actitud adolescente, infantil; por otra parte
porque aparece como una actitud de época donde todo el mundo es
rebelde para luego, con la madurez, dejar de serlo. Ser joven no es lo mismo que ser anarquista. Toda persona está dotada de una
fuerza pulsional enorme, hiperactividad. La sociedad tiene
formas de invalidar esa fuerza mediante el trabajo, el consorte y la carrera universitaria: tres grandes formas de invalidación de la energía juvenil. Por lo tanto una persona no es que sea anarquista, ocurre que está o no está anarquista, hay un momento en que la persona se rebela.

-¿Cómo lo hace un anarquista permanente?

-El anarquista tiene el privilegio, si se quiere, de conocer a
conciencia, las claves que permiten que uno domine sobre otro y por lo tanto su rebeldía es más bien lúcida frente, por ejemplo, la falta de justicia. En otras palabras contra la dominación y la
jerarquía.


LA EXTINCION DE LA REBELDIA

-Una rebeldía más educada.

-En ese sentido también sabe que forma parte de una raza en
extinción, porque paralelamente los sentimientos de lealtad del
habitante hacia el estado crecen por momentos de forma
alarmante y condena al anarquista.

-¿Por qué sucede esto, si motivos para 1a rebeldía son los que
abundan?

-Porque estamos educados en base al respeto por las autoridades y
tenemos al estado metido en el inconsciente. La sola idea de vivir sin estado produce una especie de pánico, salto al vacío. Resulta impensable. Entonces la idea es que el estado es malo pero que hay gobiernos menos malos que otros, desde ese punto de vista Mussolini es menos malo que Hitler, por ejemplo.

-Los anarquistas no tienen miedo, no sufren de pánico.

-Aparece en aquellos que se acercan al anarquismo desde un
punto de vista teórico, sienten una especie de vértigo. Por eso
muchos teóricos prefieren no tenerlo en cuenta y lo consideren
poco sofisticado. La teoría anarco efectivamente causa pánico, y a veces resulta ser la retórica de las propias pasiones. El anarquista también es un ser molesto en la sociedad porque es una especie de testigo que recuerda que la vida sin estado es posible.

-¿Cómo funcionaría una sociedad anarquista de millones de
personas?

-Malatesta dijo: no tengo la menor idea, es algo que decidirá la gente. Por eso el anarquista se propuso más una tarea de
pedagogía cultural, de contagio en algunos casos, que la
revolución, ya que la revolución es imposible si la gran mayoría
de las personas no son anarquistas.

-¿No es un poco atormentado ser anarquista?

-Mas bien el anarquista es un ave que siempre trae la tormenta.

-Mas bien tormentoso, entonces.

-La soledad es uno de sus riesgos porque él produce escándalo,
porqué afirma que se puede vivir sin todo lo que los demás viven y por otra parte se niega a vivir los ordenamientos bajo los cuales viven los demás.

-¿No es el anarquismo un espacio de mayor intelectualidad
que acción?

-Nunca fue un movimiento anti-intelectual o antiliberesco, por el
contrario. No había nada más valioso para un anarquista de
principios de siglo que sus libros. De todos modos en la época del '60 tiene una etapa antintelectual a través del ingreso de la
contracultura americana y los efectos de mayo del `68 en París: la intelectualidad del antintelecutalismo que, en definitiva, fue la intención de Dios en el Paraíso cuando le dijo a Adán y Eva que mientras se mantengan imbéciles todo les iría bien, pero que no se atrevan a comer del árbol de la ciencia. Justamente el anarquismo nace a través de la actitud de Eva, su desobediencia. Todo acto de desobediencia consigue un acto de ciencia, de conocimiento. Ahora bien, el anarquismo nunca fue un movimiento
intelectualizado como sí lo fue el marxismo, en el sentido que
tenía un libro sagrado de cabecera, El Capital. A1 anarquista le
bastaba con saber las tres o cuatro claves fundamentales. Creo que fue una virtud, porque mientras otros grupos han desaparecido por haber tenido una seguridad teórica muy grande y justamente por haber confundido a su mapa teórico con su territorio, el
anarquismo fue más capaz de adecuarse al territorio. El defecto fue que muchas veces estas claves explicativas eran demasiado
estrechas como para comprender nuevos fenómenos sociales o
nuevas reformulaciones en los sistemas de dominación; así
funcionaba como una virtud y un defecto a la vez.

-¿En qué se diferencia la rebelión anarquista de la marxista?

-En que el marxismo representa a un río caudaloso que se va
acercando a un mar, que es la revolución. El anarquismo, en
cambio, tiene la imagen del agua que se infiltra por los poros de la tierra y vuelve a aparecer como un gisel cuando nadie se lo espera, son pequeños arroyos que confluyen sobre una gran vertiente y modifican su color.

-¿No está como frivolizado el ideal libertario?

-Apareció un anarquismo Chic, era bien visto ser anarquista en
ciertos ambientes esteticoides y bohemios. Esto ocurre ya que al
derrumbarse ideologías que en la década del '60 eran masivas,
mucha gente quedó sin ideología y el anarquismo les sirvió como
lavatorio de Pilatos y como alternativa de seguir creyendo en algo.De todos modos con pegar cuatro gritos al aire y salir con un aerosol de vez en cuando a la calle no se es anarquista, es caer en el viejo pecado de la juventud: pasar por una juventud pecaminosa para obtener una madurez virtuosa. Algo para asustar a la tía, nada más.


LIBERTARIOS SATANICOS

-No hay desafío.

-Si se quiere, no se toma la actitud de Satanás frente a Dios, la misma actitud de rebelión de Eva, no permitir la iniquidad, perder la fe en los dioses para poder desafiarlos: desafiar perder la fe. El anarquista siente que la creación es injusta y el problema no está en el creador mismo, sino en la creación y al mismo tiempo le habla de igual a igual a Dios y en ese sentido el anarquismo es blasfemo. No como el marxista, que cree que Dios no existe. El anarquista cree que Dios existe y si tuviera prueba reales de su existencia, afirmaría creer aún menos en él, porque él construyó mal el mundo, y ese es el problema.
Sentirse dislocado en la creación le permite colocarse afuera de
ella misma y criticarla. Si se quiere la actitud libertaria es en buena medida demoníaca con respecto a Dios, o el nombre que le
corresponde: Estado, jerarquía, injusticia.

-¿La rebeldía no es tan solo un modo de seguir sobreviviendo?

-El Estado lo sabe y por eso crea espacios de fuga, existe el margen porque la institución lo permite en la medida que se dedique a escupir desde el ghetto sin infiltrarse en la médula.
Mitológicamente el Diablo quiere ocupar el lugar de Dios,
traducido esto a la idea de dignidad, lo que hace una persona al
autoconstruirse como libre es ser Dios ella misma. Pero no para
intentar ser un Dios patriarcal y dominante sobre los demás, sino
para decirle a los demás que cada uno se transforme en su propio
Dios. En el caso de Eva y Prometeo, la dignidad consiste en desobedecer porque desobedeciendo se respeta una necesidad propia, la dignidad consiste en saber cuáles son MIS derechos y no cuales son LOS derechos. La persona que no sabe cuáles son SUS
derechos está perdido. Porque no puede fundarse éticamente y
saber en qué puede transar y con qué no.
Esto hace que la dignidad humana tenga que ver con una actitud
desacralizadora en la medida que me rebelo a los mandatos.
Además hay que saber que a la autoridad no le basta con que se
sometan a ella, quiere que la amen.

-¿Hay algún modo de evitar la derrota de la rebeldía?

-No profesionalizándola, porque cuando se deja de venerar a la
estatua, como decía Niesztche, la estatua lo aplasta.



Fuente: Revista Cerdos y Peces; Fernando Almirón